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                    簡析A B“五蠹”是指學者(儒生)

                      另外,你也可以暗示自己說,你會在夢中發現不符合日常邏輯的事,這表示你在做夢。比如,夢中槍打中人不出血、人可以飛等等。一旦發生了這樣的事,你就知道你是在夢中了。

                    〈295〉

                    627年西行,一路歷盡艱難,留印

                      21.我們既已把前述的一段話說完——我們在那里討論得那么長,并不是由于論證和反駁得有力,而是由于字句的混淆不清與意義的模糊——現在讓我們轉到他對于亞當的統治權的第二個論證。我們的作者用塞爾登先生的話告訴我們,“亞當基于上帝的賜予(《創世記》第一章 第二十八節)而成為萬物的共同主人,他自己原來沒有這種個人統治權,正象假如沒有他的授與,他的兒女也不能享有這種權利一樣。塞爾登先生的這種斷言,”我們的作者說,“是與《圣經》的歷史和自然的理性一致的。”在他的《對于亞里士多德的評論》的序文中,他又這樣說:“世界上最初的政府是一切人類之父的君主制,亞當受命滋生人類,遍于地上,制服世界,并取得對一切生物的統治權,因此他就成為全世界的君主;他的后裔除了得到他的授權、許可或依據對他的繼承,都無權占有任何東西;《詩篇》的作者說道:”他把世界給予人類的兒女‘,這表明君主的稱號是從父親的身份得來的。“

                    蘇:但是,我想女人和男人過了生育之年,我們就讓男人同任何女人相處,除了女

                    個持存的東西;這樣就有兩個不同的獨立面被建立起來。但。。。。。。

                    -- 116

                      第十一章 論各種不同的立法體系

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                    身為父母之幸福的最初根源有兩個方面。一方面,存在著一種自身肉體的某部分獲得了新的外表的感覺,這使生命能在其他部分滅亡之后延續下去,而這部分又反過來以相同的方式賦予其部分肉體以另一種外表,這樣就確保了血脈的永生。另一方面是權力欲和柔情心的混合使新的生命無依無靠,于是父母便有滿足他的需求的沖動,這種沖動不僅滿足了父母對孩子的本能的愛,也滿足了父母的權力欲。只要你認為嬰兒還需要照顧,那么你對他的愛便不是無私的,因為這種愛只不過源于對自身脆弱天性的保護。但在很早的階段,父母親的權力欲與孩子自身的各種欲望之間就開始了沖突,因為盡管擺布孩子的權力在一定程度上是天經地義的,但如果孩子能盡早學會獨立自主,也不失為一件好事――這件好事卻會使那些迷戀自身權力欲的父母深感不快。有些做父母的,從來不知道會發生這種沖突,一旦沖突發生,他們的情緒便會大受影響。在他們看來,這種沖突使身為父母的幸福蕩然無存。他們對孩子關懷備至,之后又因發現孩子變得完全不合自己的期望而義憤填膺。他們希望他成為一名軍人,而他偏偏成了一位和平的鼓吹者;或者象托爾斯泰那樣,他的父母常希望他成為一個和平使者,他卻參加了黑色百人團。然而苦惱并非完全來自后來的發展。如果你去喂一個已經會自己動手的小孩,那么你就將權力欲的滿足置于小孩的幸福之上了,雖然你本意是想減少他的麻煩。如果你使他清晰地認識到危險,那么這多半是由于你想他一直仰仗你。如果你向他直截表示自己的情感并期圖回報,那么你是想用情感去控制他。父母的占有欲會使孩子走上五花八門的歧路,除非他們十分小心或者心地純潔。如今的父母,對這一危險了然于心,他們有時根本失掉了面對孩子的信心。這樣對孩子來說,其父母的幫助遠不及他們犯些自然的錯誤那么有益,因為讓孩子最擔心的事莫過于大人缺乏決斷和自信。因而,心地純潔更優于謹慎小心。真心希望自己的孩子幸福更甚于希望孩子被自己控制的父母,根本不需要那些教導什么該做,什么又不該做的心理分析教科書,他們僅憑沖動行事。在這種情況下,父母與孩子之間的關系將會自始至終協調一致,既不使孩子感到反感又不使父母感到失落。但是這需要父母親從一開始就尊重孩子的人格――這種尊重并不是一種原則上的尊重,不管這個原則是道德上的,還是認識上的。這一尊重應當作為某種近似神秘的信仰而加以深刻的體會,以完全摒棄占有和壓迫的欲望。當然,這種態度并不是只在對待孩子時才是值得稱道的;對待婚姻,對待友誼,如能這樣,當然也應予以稱贊,雖然在友誼中并不怎么困難。在美好的世界里,它將滲透在人類社會的政治關系之中,雖然這是一種極為遙遠的希望,我們無須望眼欲穿。雖說人們普遍需要這種關懷,但尤以孩子為甚,因為他們無依無靠,因為他們軟弱可欺。

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                      因此我們就要問:什么叫必然?一般的解釋是:"必然就是其反面是不可能的,或不能是別的東西的東西。"這純粹是字面上的解釋,是對概念的改寫,這樣的改寫并不能增加我們的認識。我提出如下現實的解釋:必然就是從既定的充足理由中產生出來的東西,這樣一個命題和一切正確的定義一樣都可以反過來理解。根據這個充足理由,即所謂的原因是一個邏輯的理由,還是一個數學的理由,還是一個物理的理由,必然性也可以是一個邏輯的必然性(例如:假若前提肯定了,則結果就必然是如此),一個數學的必然性(例如:假如三角形的角相等,則其邊相等),或者是一個物理的,現實的必然性(例如:只要原因存在著,效果就會顯現)。但是,如果存在著理由,必然性就總是以同樣的嚴格性跟隨著結果而來。只有當我們把某物理解為一個既定原因的結果的時候,我們才把它認作是必然的,反之亦然,即只有當我們把某物認作是一個充足理由的結果時,我們才能看到,某物是必然的,這是因為所有的理由都是強制性的。這種現實的解釋是十分貼切恰當的,因此由一個既定的充足理由產生的必然性和結果恰恰就成了一對可互換的概念,這就是說:在任何地方都可以用一個來代替另一個。①據此,必然性的不存在就如同一個決定性的、充足的理由的不存在。作為必然性的對立面,當然就要想到偶然性。這是無可非議的。而每一個偶然性也只是相對的。因為在只能遇到偶然性的現實世界中,每一件事情都是就其原因而言才是必然的,而就其他一切而言(事情總在空間和時間中和這一切相遇),事情就是偶然的。但由于自由的特點就是必然性的不存在,因此它必然就是不依附于任何原因的,我們并把這定義為絕對的偶然性。這是一個極成問題的概念,我一點也不隱瞞它可能是想象出來的,然而,它卻以特殊的方式和自由的概念相吻合。無論如何,自由就是在任何方面都不是必然的,也就是不依附于任何理由的。當把這一概念用到人的意志上去的時候,它就表明了,一個單個人的意志,就其表現(即意志動作)而言,一般地不是由原因,或充足理由所決定的;因為如果不是這樣的話,那么由于產生于既定理由(不論是什么種類的理由)的結果總是必然的,其動作就不是自由的,而是必然的。康德的解釋就是以此為基礎的,按照他的解釋,自由是一種由自己開始一系列變化的能力。由于這個"由自己"就其真正的意義而言,就是"沒有事先的原因",這和"沒有必然性"是一致的。因此,盡管康德的解釋賦予了自由的概念以一種假象,似乎這是一種積極的概念,但仔細一考察,它的消極的本質又表現出來了。因此,一個自由的意志可能是這樣一種意志,它不是由理由(因為每一個決定他物的東西必然是一個理由,在現實的事物中必然是一個現實的理由,即原因),不是由任何東西所決定的;它的單個的表現(意志動作)因此從本原來講就完完全全是產生于它自己的,而并不是由事先的條件所必然造成的,因此也就是不是由任何東西,按照什么規則所能決定的。于是我們關于這一概念的明確的想法也就產生了,理由律就其所有含義而言,是我們全部認識能力的基本形式,但是在這里則應該放棄之。與此同時,對于這個概念,并不缺少一個專門的術語,那就是自由的,任何方面都不受影響的意志決定。此外,這一概念也是關于被稱作意志自由的那個東西的唯一清楚規定了的、牢靠而明確的概念;否則就會陷入搖擺不定,模糊不清的解釋之中,而在這背后則是猶豫不決,一知半解,這種情況就和人們談論不一定會引出其結果的理由來一樣。由理由引出的每一個結果都是必然的,而每一個必然性都是理由的結果。從假定這樣一個自由的,哪一方面都不受影響的意志決定中,我們可以推出最直接的,說明這一概念本身的特點的結果來,并進而把它作為這一概念的特征,那就是:"對于一具有這種秉賦的人類個體來說,這個個體處在既定的,完全個別地和各方面都受限制的外部環境中,是可能同時做出兩種完全對立的行為來的。

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